Femmes et religions : portraits, organisations, débats

A partir de ces outils communs, les théologies féministes nord-américaines abordent de nombreuses questions, auxquelles les réponses apportées sont extrêmement diversifiées.

Les théologiennes féministes, tant catholiques que protestantes, font porter en priorité leur réflexion critique sur la Bible. Pour toutes, leur questionnement repose sur le constat que l’Écriture est à la fois cause et conséquence d'une vision patriarcale, androcentrique et sexiste du monde. Produite dans un contexte patriarcal, c'est ensuite la Bible qui a servi à légitimer la subordination, la marginalisation, voire l'oppression des femmes pendant de nombreux siècles.

Certaines théologiennes, dans une démarche semblable à celle de la théologie de la libération, partent de leur situation d'oppression pour lire la Bible comme la parole d'un Dieu qui prend toujours le parti des opprimés et invite à collaborer à son projet libérateur. D'autres privilégient une recherche littéraire en vue de répertorier les personnalités féminines, qui représentent alors analogiquement les « servantes souffrantes » de tous les temps. A l'inverse, d'autres encore opèrent une sélection et, au nom de leur propre expérience, excluent les passages qui déprécient les femmes. Dans cette optique, le noyau de l’Évangile, isolé de ses formulations contextuelles et androcentriques, apparaît comme le message de libération de Dieu en Jésus. D'autres exégètes entreprennent de reconstruire l'histoire des femmes occultées dans la tradition. Elles se livrent dès lors à une herméneutique qui consiste à « faire parler les silences ».

Un autre point central est la réflexion autour de la masculinité de Dieu et de Jésus. Selon les théologiennes féministes, les métaphores courantes de Dieu imposent un divin masculin, et la métaphore du Père évoque inévitablement un système patriarcal et une relation hiérarchique infantilisante, en même temps qu'elle justifie le pouvoir des pères, du fait de leur ressemblance naturelle avec Dieu. L'enjeu de la discussion sur la masculinité de Dieu est donc large : la révision de l'image de Dieu aurait un impact considérable sur la prise en compte de l'expérience des femmes dans la réflexion théologique, dans l'élaboration de l'éthique et dans la façon de concevoir l'autorité et la distribution des ministères dans l’Église.

Les réponses apportées sont très diverses : certaines insistent sur le fait que Dieu est différent des représentations masculines, au-delà du masculin et du féminin. Certaines listent dans la Bible le langage féminin sur Dieu, avec la limite que ces comparaisons relèvent quasi exclusivement du langage sur la maternité. Elles vont parfois jusqu'à proposer l'alternative du « Dieu-Mère », image que d'autres tempèrent par celle du « Dieu-sœur », « Dieu-amie », « Dieu-sage-femme »... La recherche d'un langage féminin sur Dieu passe aussi par la pneumatologie, l'Esprit, la Ruah (Litt. « souffle ») qui est féminin en hébreu, désigne une relation non-parentale, présente un Dieu relationnel, lié au monde. Chez les plus radicales, la critique du langage masculin sur Dieu aboutit parfois à une forme de panthéisme, parfois en une théαlogie, un culte de « Déesse ». Certains courants post-chrétiens abolissent la discontinuité entre le monde, Dieu et les femmes, en sorte de fusionner avec une Déesse englobante.

La masculinité du Christ apparaît également comme un élément problématique. Non pas la réalité historique, mais bien l'interprétation androcentrique qu'en a donné la christologie traditionnelle. Rosemary Radford Ruether^[1] par exemple, développe la question de savoir si un sauveur mâle peut sauver les femmes.

Diverses réinterprétations, plus ou moins radicales, sont alors proposées. Certaines préfèrent, au Christ incarnation de Dieu et unique sauveur de l'humanité, le Jésus des Évangiles, qui par son comportement et sa praxis, se révèle un libérateur pour les femmes. D'autres voient davantage dans le Christ que dans Jésus le symbole du rétablissement de la justice. Certaines préconisent une christologie sophiologique : Jésus est l'incarnation de l' « enfant de Sophia » ce qui neutralise sa masculinité (qui devient dès lors une caractéristique accidentelle). Il y a aussi une tendance qui relativise la personne et le rôle de Jésus : reconnu comme prophète, il n'est plus vu comme le Messie définitif et seule incarnation d'un Dieu qui serait en fait cosmologique et se réaliserait dans le monde. Parfois, le refus d'identification de Jésus au Christ, et de toute opposition dualiste entre Dieu, l'homme et le monde, aboutit à préférer l'appellation « Christa » pour désigner une communauté messianique dans laquelle s'incarne la puissance vitale de l'Amour. Les plus radicales vont même jusqu'à rejeter le symbole de la croix, comme « signe de la nécrophilie du christianisme » et symbole d'un patriarcat intrinsèquement opprimant.

La figure de Marie est l'incarnation de l'essence attribuée aux femmes par le Magistère catholique : vierge et mère. En tant que telle, les théologiennes féministes y voient un idéal impossible à atteindre pour les femmes réelles, et un obstacle à leurs revendications égalitaires, en particulier à l'intérieur des Églises. D'après les analyses féministes, elle est utilisée pour légitimer l'orientation androcentrique et patriarcale du christianisme et pour fonder la vocation spécifique de la femme.

Les théologiennes féministes catholiques entretiennent des rapports avec l'institution qui peuvent être très divers, qui sont fonction de la multiplicité des orientations théoriques existantes. En marge de la majorité de femmes, y compris les théologiennes, qui s'accommodent de l'Eglise catholique telle qu'elle est et n'ont aucune revendication de transformations, quelques profils-types se mêlent dans la nébuleuse féministe catholique.

Certaines soulèvent des débats à l'intérieur de l'Eglise qu'elles considèrent comme patriarcale. Elles réclament des transformations majeures, des réformes de structure, elles s'efforcent de repenser l'ensemble du projet chrétien, tout en s'inscrivant à l'intérieur de l'institution. C'est ce qu'E.J. Lacelle nomme le courant « chrétien réformiste-transformateur », dont R. Radford-Ruether et E. Schussler-Fiorenza sont les porte-parole les plus connus.

Mais certaines femmes ont aussi quitté une Église jugée trop masculine. Les unes s'affirment comme chrétiennes, mais radicales. Elles vivent leur foi en marge de l'Eglise établie, mais maintiennent un lien avec l'Institution. C'est le courant « chrétien-postchrétien » : il concerne de nombreuses femmes qui se sont éloignées de l'Eglise institutionnelle ou continuent à y vivre « en désobéissantes », parfois dans une démarche d'exil. D'autres se regroupent sans lien avec l'Eglise établie ; ce sont les courants para- et postchrétiens. Elles font ressurgir le culte des déesses et de la déesse-mère et accomplissent des célébrations et des pratiques liturgiques entièrement repensées. C'est une tendance qualifiée de « théαlogique ». Enfin, en dehors de l'Eglise, des femmes vivent une « anti-Eglise » composée de femmes seulement, dont les préoccupations sont plutôt philosophiques, des intellectuelles influencées par l'œuvre de Mary Daly.

Les féministes chrétiennes sont unanimes à remettre en cause l'autorité dans les Eglises et les modèles communautaires. Leurs revendications les plus importantes portent sur l'utilisation d'un langage inclusif, c'est-à-dire un langage liturgique qui inclut une référence expresse aux femmes ; sur des structures égalitaires et l'abandon des stéréotypes de rôles masculins et féminins.

En Amérique du Nord, ce sont surtout des contre-modèles subversifs qui sont prônés. Le mouvement de l' « Eglise des femmes » est lancé par Rosemary Radford Ruether sur le modèle des communautés de base de la théologie de la libération. Il s'agit d'une ecclesia^[2] des femmes, conçue tantôt comme une partie du mouvement féministe, tantôt comme contestation de l'Eglise patriarcale, tantôt comme « communauté d'interprétation » ou communauté mue par « l'Esprit-Saint ». Ces rencontres réunissent une majorité de catholiques, et sont le lieu de célébrations originales au cours desquelles les femmes expriment par des rites leur expérience de libération. Un autre exemple, au Québec, un groupe comme « l'Autre Parole » se livre à des célébrations spirituelles féministes, liturgies qui tout en intégrant la composante chrétienne, veulent traduire une expérience et une symbolique particulière, celle des femmes.

En Europe, particulièrement en Allemagne et au Pays-Bas, le mouvement prend la forme très différente de « synodes de femmes » rassemblant les délégués d'organisations féminines et des Eglises pour y discuter de problèmes théologiques et liturgiques.

Les théologies féministes offrent un bel exemple de la multiplicité de vues et de pratiques qui s'agrègent au sein du catholicisme. Bien qu'elles soient le fait d'une minorité, la production massive d'écrits qui se rattachent de près ou de loin aux revendications d'émancipation des femmes depuis les années 1970 et surtout 1980 témoignent de la vitalité de ces théologies critiques non-institutionnelles, ce qui ouvre à une compréhension renouvelée du phénomène religieux contemporain. La question de leur réception au sein des institutions catholiques et protestantes reste encore largement ouverte. Leur reconnaissance académique semble progresser, mais est encore très différenciée en fonction des régions et des aires linguistiques. Quant à leur pénétration dans les textes romains, les recherches des théologiennes féministes y apparaissent comme seulement partiellement introduites : l'attention à certains détails et formulations (comme le fait de renoncer à faire porter à Eve le poids de la faute dans le Catéchisme de 1992) n'a pas encore modifié structurellement l'économie du discours traditionnel (pour reprendre l'exemple : si les références à Eve-pécheresse ont été supprimées, les textes continuent d'exalter la « nouvelle Eve », Marie. Pour ces féministes, le chemin n'est donc qu'à moitié parcouru, puisque le rapport aux femmes reste lié à une figure idéale, même si elle n'est plus ouvertement négative). Il est difficile de prédire s'il s'agit des premiers pas annonçant de futures transformations, ou d'aménagements de surface permettant de conserver intacte la structure. Ce qui par contre est indubitable, c'est que le monde catholique produit du sens et fait communauté aussi en marge et en dehors de l'institution, selon des modalités très diverses.